Che cosa può un corpo postumano?

Oscar Pistorius

La vicenda che ha coinvolto Oscar Pistorius nella morte della sua compagna, la top model Reeva Steenkamp, sembra rientrare perfettamente nella casistica degli omicidi passionali. Il fatto che sia accaduto il 14 febbraio, proprio nella giornata del “One Billion Rising”, il primo flash mob planetario contro il femminicidio e la violenza sulle donne, cala un velo pietoso sulla parabola del primo atleta ibrido finalista di una gara olimpica, bionico e postumano, primo Cyborg ad avere avuto un riscontro televisivo mondiale.

Nothing like getting home to hear the washing machine on and thinking its an intruder to go into full combat recon mode into the pantry! Waa” (Tweet di @Oscar Pistorius, 27 Novembre 2012)

Che si sia trattato di un’omicidio premeditato, o preterintenzionale, di fronte ad un fatto di “cronaca” come questo sorgono in ogni caso domande che vanno al di là del fatto stesso, e riguardano il concetto di Bene e di Male, la natura umana di un essere su cui sono stati innestati organi meccanici o elettronici.

Ad esempio: un essere umano che si affida alla neurofarmacologia è meno Cyborg di un essere bionico con le protesi Cheetah in fibra di Carbonio, di Pistorius? E cosa è allora un ciclista le cui prestazioni sono modificate dall’uso di anabolizzanti? Che implicazioni hanno con la psiche l’uso di queste tecnologie mediche?

Come cambia l’Etica ed il diritto di fronte al postumano, già reale, al cambiamento così radicale che medicina, farmacologia e tecnologia stanno portando nel mondo in cui viviamo? Lo sviluppo della tecnologia moderna, la mediazione della realtà attraverso le immagini dei teleschermi, la modificazione del rapporto tra possibile e impossibile, inoltre, nel momento in cui un oggetto, un processo, un avvenimento, si realizza; in cui il possibile sembra quasi dissolversi nel “reale”; ci pone di fronte ad un fatto che cessa davvero di essere possibile? diventando questo il reale stesso? E l’immagine di quegli oggetti, di quelle “cose”, di quella potenza in atto è reale? 

Una parziale risposta a queste domande che riguardano non un futuro possibile, ma qualcosa che è già in atto, paradossalmente può venire proprio interrogando la straordinaria modernità di un testo del ’600, “L’Etica geometricamente dimostrata” di Baruch Spinoza, in uno dei suoi passaggi più importanti e provocatorii, letto attraverso la tesi di dottorato di Gilles Deleuze, Spinoza e il problema dell’espressione, ed una lezione (qui liberamente interpretata, ovviamente) tenuta dal filosofo francese in un seminario su Spinoza, all’Università di Vincennes, il 13 gennaio 1981.

Che cosa può un Corpo (postumano)?

A differenza di Cartesio, la cui visione morale del mondo si basa sul principio duale dell’unione del corpo con la mente, essendo anima e corpo (pensiero ed estensione) due sostanze eterogenee, nel monismo di Spinoza le azioni e le passioni del corpo sono simultanee a quelle della mente, per cui non esiste eminenza o finalità della mente sul corpo. Pertanto, se ci chiediamo di cosa è capace un corpo, di quali affezioni passive o attive sia capace, e fin dove arriva la sua potenza, potremo capire invece fin dove può arrivare la mente, fin dove è capace, e qual’è la sua potenza.

Nel programma della filosofia di Spinoza il meccanicismo determina i corpi esistenti, infinitamente composti, ma rimanda ad una teoria dinamica della capacità di essere affetti (potenza di agire e di patire), e ad una teoria dell’essenza particolare, che si esprime nelle variazioni della potenza di agire e patire. Le essenze dei modi, ovvero le affezioni della sostanza (nello spinozismo il rapporto ontologico sostanza-modi è identico al rapporto epistemologico essenza-proprietà, ed a quello fisico causa-effetto) non sono dei “possibili”, poiché sono realtà fisiche che non mancano di nulla, sono tutto ciò che sono, anche quando i modi corrispondenti non esistono.

Quando il modo passa all’esistenza, succede che un’infinità di parti estensive sono determinate dal di fuori a entrare sotto il rapporto che corrisponde alla sua essenza. In questo caso, l’essenza si determina come conatus, o appetito, che tende a perseverare nell’esistenza, a sforzarsi di esistere, cioè a mantenere le parti che le appartengono.

Il conatus è così l’essenza del modo (o grado di potenza) quando il modo ha cominciato ad esistere, e questo avviene quando le parti estensive sono determinate dal di fuori a formare il rapporto che le caratterizza.

I corpi semplici sono determinati a muoversi dal di fuori, e ciò non potrebbe avvenire altrimenti, in quanto sono determinati allo stesso tempo alla quiete. Il conatus di un corpo composto, come il corpo umano, è anche lo sforzo che lo rende capace di essere affetto in molti modi. Un’affezione, qualunque essa sia, determina il conatus o l’essenza.

Il conatus, in quanto è determinato da un’affezione, o da un affetto attualmente dato, si chiama cupiditas (cupidità), la quale è concomitante con la consapevolezza. Le cupiditas nascono dalle passioni, le quali ci separano dalla potenza di agire. Ogni affetto determina la nostra essenza o conatus e ci determina alla cupiditas, ossia ad immaginare e a fare qualcosa che derivi dalla nostra natura. Se l’affetto concorda con la nostra natura, la nostra potenza di agire è aumentata o favorita.

Affezioni attive e affezioni passive (potenza di patire e potenza di agire) variano in maniera inversa a partire dalla medesima capacità di essere affetti ma in qualunque momento il conatus ricerca quel che è utile in funzione delle affezioni che lo determinano.

Per Spinoza, la potenza affettiva di un corpo è sia istanza pratica che ragione teoretica, poiché la natura del corpo non è determinata in anticipo dall’appartenenza ad un genere o ad una specie. L’indagine sulla potenza del corpo, la capacità di un corpo di essere “affetto in molti modi”, riguarda invece una vera e propria sperimentazione, che il filosofo olandese invita a fare non solo nel campo dell’ontologia pura.

La struttura di un corpo è la composizione del suo rapporto, che non può essere separata da una capacità del corpo di essere affetto. Nella capacità di essere affetto si esprime l’essenza del modo finito, il quale smette di esistere quando non può più conservare fra le sue parti il rapporto che lo definisce, quando “è reso del tutto incapace di essere affetto in molti modi”. Ciò che può un corpo, quindi, corrisponde alla natura e ai limiti della capacità di essere affetto.

L’affezione non va confusa con la passione. Un’affezione è una passione solo quando non si esplica mediante la natura del corpo affetto, ovvero si esplica mediante l’influenza di altri corpi.  Le affezioni che si esplicano interamente mediante la natura del corpo affetto sono attive, sono azioni.

Gli affetti esprimono le variazioni di potenza dei modi umani, qualificando le linee di intersezione.

Un modo è “causa adeguata” quando diviene relazione, rapporto, entra in condivisione, crea attivazione reciproca, crea feedback. Un modo è “causa inadeguata” dei suoi affetti quando subisce il dominio, viene oppresso in un rapporto di potere passivizzante.

A tutte le azioni, alle quali siamo determinati da un affetto che è una passione, noi possiamo essere determinati dalla ragione e senza quell’affetto.” (B. Spinoza, Etica, Parte IV, prop. LIX)

Ogni volta che un corpo incontra un altro corpo, avviene una composizione e decomposizione di rapporti, a volte a vantaggio dell’uno, a volte a vantaggio dell’altro. Di conseguenza, nell’ordine dei rapporti, tutto dipende dalla composizione e, dal punto di vista della natura infinita, non ci sono che composizioni.

Un rapporto si decompone a favore di un altro solo nel nostro intelletto, essendo questo limitato, che isola una porzione della natura infinita dal tutto. In natura, quindi, non esistono decomposizioni, perché la natura è infinita.

I modi esistenti non esistono in virtù della loro natura: la loro esistenza è composta di parti estensive che sono determinate ed affette dal di fuori, dall’esterno, all’infinito. Un’affezione passiva che proviamo non è altro che l’effetto di un corpo sul nostro. L’idea di quest’affezione non esprime la causa, cioè la natura o l’essenza del corpo esterno, ma indica la costituzione presente del nostro corpo, quindi il modo in cui la nostra capacità di essere affetti è colmata in quel momento.

Finchè il corpo esiste, dura ed è definito dalla durata. La sua attuale costituzione non può essere disgiunta dalla precedente, con la quale si concatena secondo una durata continua. I nostri affetti sono idee che implicano il rapporto tra presente e passato, secondo una durata continua.

Le idee che sono date all’uomo in prima istanza sono affezioni passive, idee inadeguate o passioni, ossia affetti passivi. Negli affetti passivi, l’idea inadeguata è un’idea di cui non siamo causa (che non si esplica mediante la nostra potenza di conoscere); l’idea inadeguata è causa (materiale ed efficiente) di un affetto, per cui non possiamo essere causa adeguata di tale affetto; ma un affetto di cui siamo causa adeguata è necessariamente una passione. Negli affetti attivi, invece, l’idea inadeguata, di cui siamo causa, diventa causa materiale ed efficiente di un affetto, di cui siamo causa adeguata; ed un affetto di cui siamo causa adeguata è un’azione. Le azioni della Mente hanno origini dalle sole idee adeguate, mentre le passioni dipendo dalle sole idee inadeguate.

La potenza di comprendere o di conoscere è la potenza di agire della mente. Ma la capacità di essere affetti rimane costante, qualunque sia la proporzione fra le affezioni passive e le affezioni attive. Questa proporzione, secondo l’interpretazione di Deleuze, varia se le affezioni passive diminuiscono. Finché la nostra potenza di agire è ostacolata passivamente siamo separati da ciò che possiamo. La capacità di essere affetti, naturalmente, non rimane sempre costante, in quanto un modo muta di corpo così come dall’infanzia si passa alla vecchiaia. I cambiamenti che avvengono nel corpo di un individuo modificano la sua capacità di essere affetto.

In ogni affezione passiva, per Spinoza, vi è un elemento immaginario che le impedisce di essere reale. La passività, la forza di patire, non afferma nulla, non esprime nulla, implica solo la nostra impotenza e la nostra schiavitù. La stessa potenza di immaginare, che è una potenza, o una virtù, lo sarebbe di più se dipendesse dalla nostra natura, ovvero se fosse attiva, se non indicasse la nostra imperfezione o impotenza di agire.

In verità, non sappiamo fin dove può arrivare la nostra potenza di agire, di cosa è capace un corpo.

In una polemica filosofica con Spinoza, un filosofo suo contemporaneo, Blyenbergh, preoccupato delle implicazioni morali (e penali) del sistema spinoziano, gli contestò di evitare “quelle cose che io chiamo vizi…così come ci si astiene da un cibo che la vostra natura aborrisce“, ed arrivò a formulare l’accusa di “ridurre la morale ad una questione di gusto”. La risposta di Spinoza fu sorprendente: “Il Matricidio di Nerone, per esempio, in quanto costituente un fatto positivo, non fu un delitto.” Se lo fosse, allora anche il matricidio compiuto da Oreste, uccidendo Clitennestra, andrebbe considerato tale.

Il Male quindi, per Spinoza, è nulla. Nell’ordine dei rapporti non vi sono che decomposizioni. Così come un veleno che agisce nell’organismo obbliga le parti del corpo a reagire ed a formare un nuovo rapporto che si compone con quello del corpo tossico, il cui è effetto è determinato da una legge della natura, se un atto è positivo, non può essere un crimine. Ma quando è un crimine, un atto non dovrebbe contenere nulla di positivo. Per considerarlo tale bisogna abbracciare un’altra prospettiva.

Nella “Dimostrazione” della proposizione LIX della IV parte dell’Etica, Spinoza spiega infatti che

“…agire secondo ragione non è altro che compiere quelle azioni che derivano dalla necessità della nostra natura, considerata in sé sola. Ma la Tristezza è cattiva nella misura in cui diminuisce o ostacola questa potenza di agire; quindi da questo affetto non possiamo essere determinati ad alcuna azione che non potremmo compiere se fossimo guidati dalla ragione. Inoltre la Letizia è cattiva solo in quanto impedisce che l’uomo sia atto ad agire; quindi anche per questo, non possiamo essere determinati ad alcuna azione che non potremmo compiere se fossimo guidati dalla ragione. Infine, la Letizia è buona nella misura in cui si accorda con la ragione (poiché consiste nel fatto che la potenza di agire dell’uomo è aumentata o favorita); e non è una passione se non nel senso che la potenza di agire dell’uomo non viene aumentata fino al punto che egli possa concepire adeguatamente le proprie azioni. (…) Tutti gli affetti si riferiscono alla Letizia, alla Tristezza o al Desiderio, e il Desiderio non è altro che lo sforzo stesso dell’agire; quindi a tutte le azioni alle quali veniamo determinati da un affetto che è una passione, possiamo essere condotti dalla sola ragione.”

Conscio ovviamente delle insidie e delle conseguenze che potevano derivare dall’affermazione che compiere le azioni che derivano dalle necessità della nostra natura sia di per sé l‘atto di agire secondo natura, Spinoza specifica poi:

“Un’azione qualsiasi è detta cattiva in quanto nasce dal fatto che siamo affetti da Odio o da qualche affetto cattivo. Ma nessuna azione considerata in sé è buona o cattiva; ma una sola e medesima azione, invece, è ora buona ora cattiva; quindi possiamo essere condotti dalla ragione anche ad una azione che per il momento è cattiva, che nasce cioè da un affetto cattivo.”

In Scolio poi precisa:

“Tali cose si spiegano chiaramente con un esempio. L’azione del percuotere, in verità, se considerata fisicamente e intesa solo nel senso che un uomo alza un braccio, rinserra la mano e abbassa con tutta la forza il braccio. È una virtù che si concepisce in base alla struttura del Corpo umano. Se quindi un uomo, eccitato dall’Ira o dall’Odio, è determinato a rinserrare la mano e a muovere il braccio, questo avviene perché una sola e medesima azione può essere unita a qualsiasi immagine di cose; perciò possiamo essere determinati a una sola e medesima azione sia da immagini che concepiamo confusamente sia da immagini che concepiamo in modo chiaro e distinto. Appare, quindi, come ogni Desiderio che nasce da un affetto che è una passione, non sarebbe di alcun uso, se gli uomini potessero essere guidati dalla ragione. Vediamo ora perché un Desiderio che nasca da un affetto che è una passione, noi lo chiamiamo un Desiderio cieco.”

Il cattivo, come il virtuoso, ricerca quel che gli è utile o buono. Non siamo mai determinati al male, ma siamo determinati sempre a ricercare quel che è buono per noi, secondo gli incontri e le circostanze degli incontri. In quanto siamo determinati a produrre un effetto, questo effetto si compone necessariamente con la sua causa, e non contiene niente che possa essere chiamato “male”. Ogni incontro dà vita ad una composizione di rapporti, ed in quanto tale, questa è buona, sia quando distrugge, sia quando si è distrutti.

Per Spinoza, la virtù è realmente ciò che è possibile per il corpo, l’atto di potenza, la potenza in atto del corpo. Il filosofo olandese arriva a dire che un’azione sarebbe definita dall’associazione che unisce l’immagine di un atto con l’immagine di una cosa. Mentre la determinazione ad agire consisterebbe nell’associazione tra l’immagine di una cosa e l’immagine di un atto. Questo rapporto permetterebbe di associare una stessa azione all’immagine di una cosa qualsiasi, sia immagini di cose confuse che immagini di cose distinte.

Tra l’azione ed il suo oggetto esiste quindi solo un rapporto di associazione. La differenza sostanziale tra una medesima azione, per fare un esempio, quale battere/suonare sulla membrana di una batteria oppure sulla testa di un uomo, sferrare un pugno, sta nell’immagine di decomposizione, ovvero un gesto che (nel caso della testa dell’uomo) tende a distruggere la caratteristica dell’oggetto (suonare una batteria è proprio dell’oggetto, picchiare un uomo distrugge la caratteristica dell’oggetto). La cattiveria dell’intenzione consiste nel congiungere l’immagine di quest’azione all’immagine di un corpo il cui rapporto è distrutto dall’azione stessa.

Per Spinoza il male è la distruzione, la decomposizione del rapporto che caratterizza un modo; il male è sempre un cattivo incontro. Se composizione è quindi “Bene”, e decomposizione “Male”, per Spinoza, bene e male sono ciò che ostacolano la conservazione del nostro essere. Il male è ciò che viene giudicato tale da un punto di vista soggettivo, mentre le definizioni di buono e cattivo si adattano meglio al punto di vista dell’utilità per gli uomini. Il male esercitato sull’uomo, causato da qualcosa, agisce sempre come un veleno.

Nella parte III dell’Etica, la prop. VII infatti dice: “Lo sforzo con cui ogni cosa cerca di perseverare nel suo essere non è altro che l’essenza attuale della cosa stessa”. Le cose non possono essere altro, quindi, se non ciò che deriva dalla loro natura determinata, per cui “la potenza di qualsiasi cosa, ossia lo sforzo con cui da sola, o con altre, compie qualcosa o tenta di compierlo, cioè la potenza, ossia lo sforzo di rimanere nel proprio essere non è altro che l’essenza data o attuale della cosa stessa”.

Esistono quindi due tipi di azioni umane: quelle in cui la composizione è causa e la decomposizione conseguenza; quelle in cui la decomposizione è causa e la composizione conseguenza. I criteri per distinguere il Bene dal Male.

La provocazione di Spinoza, sui Matricidi di Nerone ed Oreste, in sintesi, è che mentre il primo, Nerone, uccidendo la madre aveva associato ad un atto la decomposizione di un oggetto, un essere, la madre appunto; il secondo, uccidendo Clitennestra, aveva vendicato il padre, Agamennone, compiendo quindi una vendetta sacra. Il suo matricidio quindi non associava all’atto la decomposizione dell’immagine della Madre, anzi ricomponeva il rapporto con il padre morto.

I rapporti  dell’incontro tra i corpi non si compongono in quanto il medesimo gesto può essere una virtù se ha come oggetto qualcosa il cui rapporto si compone con il suo. In una lettera di Spinoza a Blyenberg, la questione viene chiarita così:

…se, posto che la natura di un individuo sia di impiccarsi, egli possa avere delle ragioni per non farlo. Supposto che possano esservi nature siffatte, io dico…che, se qualcuno si accorgesse che potrebbe vivere più a suo agio infisso in croce che a tavola, sarebbe il più stolto degli uomini se non si facesse crocifiggere. E così pure, chi vedesse chiaramente di poter godere di una vita migliore e più perfetta commettendo delitti piuttosto che praticando la virtù, sarebbe a sua volta uno stolto se non lo facesse: giacché i delitti, rispetto a una natura umana pervertita a tal punto, sarebbero virtù. (Risposta di Spinoza a Blyenberg, Lettera 23)

Chiaramente, in questa provocazione va colto il senso dell’individuo per Spinoza, ed il rapporto tra questi ed il suo tempo, fuori dalla volontà di Dio, che non conosce né malvagità, né Male, perchè in natura non vi è nè Bene nè Male. Un corpo cerca sempre di fare tutto ciò che può, nell’azione come nella passione, e ciò che può è nel suo diritto. Il diritto di ciascuno si estende fin là dove si estende la sua determinata potenza.

Il Dio di Spinoza (il filosofo olandese non credeva nè nelle profezie, nè nei “segni”), quando disse ad Adamo che mangiando la mela si sarebbe avvelenato, gli fece solo conoscere il risultato di una composizione, ovvero una verità fisica, una legge di Natura, che avrebbe distrutto il rapporto costitutivo del suo corpo. Dio infatti, per Spinoza, rivela rapporti, produce espressioni, non “segni”, perché la Natura risponde a specifiche leggi e solo ad esse. Come risponde invece la natura di un corpo postumano?

Vedi anche: “Napoli è una torta nu(n)ziale…”

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