Che cosa può un corpo postumano?

Oscar Pistorius

La vicenda che ha coinvolto Oscar Pistorius nella morte della sua compagna, la top model Reeva Steenkamp, sembra rientrare perfettamente nella casistica degli omicidi passionali. Il fatto che sia accaduto il 14 febbraio, proprio nella giornata del One Billion Rising, il primo flash-mob planetario contro il femminicidio e la violenza sulle donne, cala un velo pietoso sulla parabola del primo atleta ibrido finalista di una gara olimpica, bionico e postumano, primo Cyborg ad avere avuto un riscontro televisivo mondiale.

Nothing like getting home to hear the washing machine on and thinking its an intruder to go into full combat recon mode into the pantry! Waa” 

(Tweet di @Oscar Pistorius, 27 Novembre 2012)

Che si sia trattato di un’omicidio premeditato, o preterintenzionale, di fronte ad un fatto di “cronaca” come questo sorgono in ogni caso domande che vanno al di là del fatto stesso, e riguardano i concetti di Bene, Male, e la natura umana di un essere su cui sono stati innestati organi meccanici o elettronici.

Ad esempio: un essere umano che si affida alla neurofarmacologia è meno Cyborg di un essere bionico con le protesi Cheetah in fibra di Carbonio di Pistorius? E cosa è allora un ciclista le cui prestazioni sono modificate dall’uso di anabolizzanti? Che implicazioni hanno con la psiche l’uso di queste tecnologie mediche?

Lo sviluppo della tecnologia moderna e la mediazione della realtà attraverso le immagini degli schermi, la modificazione del rapporto tra possibile e impossibile,  nel momento in cui un oggetto, un processo, un avvenimento, si attualizza e il possibile sembra quasi dissolversi nel “reale”, ci pongono di fronte ad un fatto che cessa davvero di essere possibile? diventando questo il reale stesso? E l’immagine di quegli oggetti, di quelle “cose”, di quella potenza in atto è reale?

Queste sono solo alcune delle questioni aperte a partire dalle quali è necessario chiedersi: come cambia l’Etica ed il diritto di fronte al postumano, già reale, al cambiamento così radicale che medicina, farmacologia e tecnologia stanno portando nel mondo in cui viviamo?

Una parziale risposta a queste domande che riguardano non un futuro possibile, ma qualcosa che è già in atto, paradossalmente può venire proprio interrogando la straordinaria modernità di un testo del ’600, L’Etica geometricamente dimostrata di Baruch Spinoza, in uno dei suoi passaggi più importanti e provocatori, letto attraverso Gilles Deleuze, Spinoza e il problema dell’espressione, ed una lezione (qui liberamente interpretata) tenuta dal filosofo francese in un seminario su Spinoza, all’Università di Vincennes, il 13 gennaio 1981.

Che cosa può un Corpo (postumano)?

A differenza di Cartesio, la cui visione morale del mondo si basa sul principio duale dell’unione del corpo con la mente, essendo anima e corpo (pensiero ed estensione) due sostanze eterogenee; nel monismo di Spinoza le azioni e le passioni del corpo sono simultanee a quelle della mente, per cui non esiste eminenza o finalità della mente sul corpo. Pertanto, se ci chiediamo di cosa è capace un corpo, di quali affezioni passive o attive sia capace, e fin dove arriva la sua potenza, potremo capire anche fin dove può arrivare la mente, fin dove è capace, e qual è la sua potenza.

Il sistema filosofico di Spinoza può apparire molto complesso ma, per non perdersi in quello che sembra un labirinto logico, è necessario tenere presente un concetto fondamentale del suo pensiero, la sostanza spinoziana, cioè la natura. La natura è il Dio-natura, che è la totalità dei corpi dell’universo (se considerato sotto l’attributo dell’estensione), ma è anche la totalità delle idee e delle cose (se considerato sotto l’attributo del pensiero). Per Spinoza, la sostanza è una, ed essendo una non possono esistere gradi di sostanzialità, per cui non è possibile giudicare un comportamento, un fatto, una cosa, come più sostanziale rispetto ad un altro.

Altra nozione necessaria per comprendere il pensiero di Spinoza è il metodo usato dal filosofo: il metodo geometrico, e matematico, ritenuto (a partire da Cartesio) il metodo con il quale è possibile conoscere l’essenza. Le figure geometriche sono “enti di ragione”, ma quello che la geometria dimostra, come metodo, attraverso la determinazione delle “quantità”, è la sostanza, che per Spinoza è infinita, unica ed indivisibile. Il metodo geometrico, in un’epoca in cui le scoperte scientifiche venivano contrastate dalla teologia (lo stesso Cartesio era rimasto profondamente turbato dal processo a Galileo Galilei), permetteva di evitare i comuni pregiudizi. Ma Spinoza non condivideva il metodo di Cartesio, ed aveva respinto la dottrina scolastica.

Nel programma della filosofia di Spinoza, il meccanicismo determina i corpi esistenti, infinitamente composti, ma rimanda ad una teoria dinamica della capacità di essere affetti (potenza di agire e di patire), e ad una particolare teoria dell’essenza – ritenuta da alcuni in contraddizione con il resto della dottrina dell’Etica – che si esprime nelle variazioni della potenza di agire e patire. Gli affetti, come recita la Definizione III della terza parte dell’Etica, sono le affezioni del corpo con le quali la potenza di agire dello stesso corpo è aumentata o diminuita, favorita o ostacolata, e ovviamente le idee di queste affezioni.

A differenza della maggior parte della filosofia dell’epoca, per cui l’essenza è l’appartenenza di una cosa alla natura, che altrimenti non potrebbe essere né pensata, né concepita; Spinoza, partendo dalla necessità di concepire Dio come antecedente primo delle cose, sia nell’essere e sia nel conoscere, ovvero senza il quale le cose non possono essere concepite, riteneva che i generi non appartenessero alla natura, per definizione, contrariamente al sistema aristotelico, per il quale invece la definizione si fa mediante il genere prossimo e la differenza specifica.

Per Spinoza Dio si manifesta negli attributi, ovvero ciò che l’intelletto percepisce della sostanza, e i modi, che esistono grazie agli attributi. I modi sono le molteplici e multiformi espressioni della sostanza. Gli attributi, nei fatti, fungono da generi nella definizione dei modi. Che cosa sono gli attributi? Sono le qualità fondamentali della sostanza, la quale è infinita, per cui anche gli attributi sono infiniti. I modi invece sono le manifestazioni degli attributi, come ad esempio i corpi e le idee.

Le essenze dei modi, ovvero le affezioni della sostanza (nello spinozismo il rapporto ontologico sostanza-modi è identico al rapporto epistemologico essenza-proprietà, ed a quello fisico di causa-effetto) non sono dei “possibili”, poiché sono realtà fisiche che non mancano di nulla, sono tutto ciò che sono, anche quando i modi corrispondenti non esistono: queste dipendono da Dio e sono contenute nella sua natura. Il finito di cui si parla è l’uomo, infatti l’opera di Spinoza è un’Etica. 

Quando il modo passa all’esistenza, succede che un’infinità di parti estensive sono determinate dal di fuori a entrare sotto il rapporto che corrisponde alla sua essenza. In questo caso, l’essenza si determina come conatus, o sforzo, che tende a perseverare nell’esistenza, a sforzarsi di esistere, cioè a mantenere le parti che le appartengono.

Lo sforzo (conatus) con cui ogni cosa cerca di perseverare (conatur) nel suo essere non è altro che l’essenza attuale (actualem essentiam) della cosa stessa” (B.Spinoza, Etica, parte Terza, prop. VII)

Il conatus è così l’essenza del modo (o grado di potenza) quando il modo comincia ad esistere, e questo avviene quando le parti estensive sono determinate dal di fuori a formare il rapporto che le caratterizza. L’essenza della cosa, dell’ente, dell’oggetto, è tutta compresa nel suo manifestare la sua propria potenza di essere. E questa potenza è il conatus – che è il vettore del suo essere.

Per comprendere bene il concetto di conatus, è necessario ricordare che per Spinoza, a differenza di Cartesio, la volontà non è distinta dall’intelletto e quindi non è libera. Per il filosofo olandese la mente non è costituita essenzialmente di sostanza pensante. La mente è un’idea, e non corrisponde alla coscienza e all’anima. La mente di Spinoza non corrisponde nè alla coscienza nè all’anima: tutte le cose hanno mente poiché di tutte c’è in Dio l’idea. Ma se tutte le cose hanno Mente, c’è una mente per ciascuna delle parti del corpo umano. L’anima umana è data appena il corpo umano inizia ad esistere, pertanto non si distingue dall’intelletto e non è dotata della libertà che invece le attribuisce Cartesio.

Per Spinoza tutti i corpi sono semplici o composti, e tutti hanno relazioni reciproche di moto e quiete, di velocità e lentezza. Per comprendere bene questo concetto è necessario tenere presente che i corpi si differenziano per gradi di moto e di quiete. I corpi composti si compongono di corpi semplici, ma questi sono strutture di movimento e vanno intesi in senso dinamico. I corpi semplici sono movimenti, disegnano e ritagliano porzioni di estensione e acquistano individualità propria di corpi composti. I corpi sono determinati a muoversi dal di fuori, e ciò non potrebbe avvenire altrimenti, in quanto sono determinati allo stesso tempo alla quiete, ma tutti i corpi a cui si possono attribuire figura e dimensione sono corpi composti. Nei fatti i corpi semplici sono come gli elettroni dell’atomo, i corpi semplici sono i costituenti elementari della materia. La mente umana è l’idea di una cosa singola esistente in atto e non può essere che l’idea di un corpo composto. Quando molti corpi hanno tra loro rapporti reciproci e costanti di moto, quiete, lentezza e velocità, formano un insieme, un individuo, concetto che riguarda il singolo uomo, ma anche altri fenomeni come quelli astronomici, le galassie, i corpi sociali, le città, etc.

Il conatus di un corpo composto, come il corpo umano, è anche lo sforzo che lo rende capace di essere affetto in molti modi. Un’affezione, qualunque essa sia, determina il conatus o l’essenza.

Per comprendere bene questo concetto di “sforzo” (conatus può anche essere letto come impulso o inclinazione), è necessario tenere presente che, per Spinoza, l’essere della cosa può anche fallire nel manifestarsi, e rimanere trattenuto. Lo sforzo di cui parla Spinoza è la perseveranza, il continuare ad essere nonostante le affezioni che lo limitano, impedendogli di manifestarsi.

“La Mente, sia in quanto ha idee chiare e distinte, sia in quanto ha idee confuse, si sforza di perseverare nel suo essere per una certa durata indefinita, ed è consapevole di questo suo sforzo.” (B.Spinoza, Etica, parte Terza, prop. IX)

Lo sforzo si definisce in due forme: quando attiene la mente si chiama voluntas (volontà), quando invece riguarda il corpo e la mente si chiama appetitus (appetito); quando l’appetito è cosciente si chiama cupiditas (desiderio bramoso, cupidigia). Il conatus, in quanto è determinato da un’affezione, o da un affetto attualmente dato, si chiama cupiditas, la quale è concomitante con la consapevolezza. Le cupiditas nascono dalle passioni, le quali ci separano dalla potenza di agire. Ogni affetto determina la nostra essenza, o conatus, e ci determina alla cupiditas, ossia ad immaginare e a fare qualcosa che derivi dalla nostra natura. Se l’affetto concorda con la nostra natura, la nostra potenza di agire è aumentata o favorita.

“Quando questo sforzo si riferisce alla sola Mente si chiama Volontà; quando invece si riferisce contemporaneamente alla Mente e al Corpo si chiama Appetito, il quale dunque non è altro che l’essenza stessa dell’uomo, dalla cui natura derivano necessariamente quelle cose che servono alla sua conservazione, e perciò è determinato a compierle. Fra Appetito e desiderio non vi è alcuna differenza, se non che il Desiderio si riferisce per lo più agli uomini, in quanto sono consci del loro appetito, e perciò possiamo dare questa definizione: il Desiderio è l’appetito unito alla coscienza di sé. Da tutto ciò risulta che noi non tendiamo a una cosa, non la vogliamo, appetiamo o desideriamo perché giudichiamo che sia buona, ma, al contrario, giudichiamo che sia buona perché ci sforziamo di ottenerla, perché la vogliamo, l’appetiamo e la desideriamo. “(B.Spinoza, Etica, parte Terza, prop. IX, Scolio)

Affezioni attive e affezioni passive (potenza di patire e potenza di agire) variano in maniera inversa a partire dalla medesima capacità di essere affetti ma in qualunque momento il conatus ricerca quel che è utile in funzione delle affezioni che lo determinano.

“Di tutto ciò che aumenta o diminuisce, favorisce o impedisce la potenza di agire del nostro Corpo, l’idea stessa aumenta o diminuisce, favorisce o impedisce la potenza di pensare della nostra Mente” (B.Spinoza, Etica, parte Terza, prop. XI)

Ciò che fa aumentare o mutare, sia in senso negativo che positivo, aumentando o diminuendo la sua perfezione, sono le passioni. Queste, come illustrate nello scolio della proporzione XI della parte Terza, sono Letizia (Laetitia) e Tristezza (Tristitia), che insieme al Desiderio (Cupiditas) formano gli affetti primari dell’essere. Tutti gli altri affetti, per Spinoza, sono determinati dalle combinazioni di questi tre affetti primari. Per Spinoza, l’essere umano, un Corpo, un ente, cerca sempre di potenziarsi e fa di tutto per aumentare la propria potenza, ed è portato a impedirne la diminuzione.

Per Spinoza, la potenza affettiva di un corpo è sia istanza pratica che ragione teoretica, poiché la natura del corpo non è determinata in anticipo dall’appartenenza ad un genere o ad una specie. L’indagine sulla potenza del corpo, la capacità di un corpo di essere “affetto in molti modi”, riguarda invece una vera e propria sperimentazione, che il filosofo olandese invita a fare non solo nel campo dell’ontologia pura, poiché la sensibilità di percepire e affermare la propria potenza dipende dalla coscienza che se ne ha.

La struttura di un corpo è la composizione del suo rapporto, che non può essere separata da una capacità del corpo di essere affetto. Nella capacità di essere affetto si esprime l’essenza del modo finito, il quale smette di esistere quando non può più conservare fra le sue parti il rapporto che lo definisce, quando “è reso del tutto incapace di essere affetto in molti modi”. Ciò che può un corpo, quindi, corrisponde alla natura e ai limiti della capacità di essere affetto.

L’affezione quindi non va confusa con la passione. Un’affezione è una passione solo quando non si esplica mediante la natura del corpo affetto, ovvero si esplica mediante l’influenza di altri corpi.  Le affezioni che si esplicano interamente mediante la natura del corpo affetto sono attive, sono azioni.

Gli affetti esprimono le variazioni di potenza dei modi umani, qualificando le linee di intersezione.

Un modo è “causa adeguata” quando diviene relazione, rapporto, entra in condivisione, crea attivazione reciproca, crea feedback. Un modo è “causa inadeguata” dei suoi affetti quando subisce il dominio, viene oppresso in un rapporto di potere passivizzante.

A tutte le azioni, alle quali siamo determinati da un affetto che è una passione, noi possiamo essere determinati dalla ragione e senza quell’affetto.” 

(B. Spinoza, Etica, Parte IV, prop. LIX)

Ogni volta che un corpo incontra un altro corpo, avviene una composizione e decomposizione di rapporti, a volte a vantaggio dell’uno, a volte a vantaggio dell’altro. Di conseguenza, nell’ordine dei rapporti, tutto dipende dalla composizione e, dal punto di vista della natura infinita, non ci sono che composizioni.

Un rapporto si decompone a favore di un altro solo nel nostro intelletto, essendo questo limitato, che isola una porzione della natura infinita dal tutto. In natura, quindi, non esistono decomposizioni, perché la natura è infinita.

I modi esistenti non esistono in virtù della loro natura: la loro esistenza è composta di parti estensive che sono determinate ed affette dal di fuori, dall’esterno, all’infinito. Un’affezione passiva che proviamo non è altro che l’effetto di un corpo sul nostro. L’idea di quest’affezione non esprime la causa, cioè la natura o l’essenza del corpo esterno, ma indica la costituzione presente del nostro corpo, quindi il modo in cui la nostra capacità di essere affetti è colmata in quel momento.

Finchè il corpo esiste, dura ed è definito dalla durata. La sua attuale costituzione non può essere disgiunta dalla precedente, con la quale si concatena secondo una durata continua. I nostri affetti sono idee che implicano il rapporto tra presente e passato, secondo una durata continua.

Le idee che sono date all’uomo, in prima istanza, sono affezioni passive, idee inadeguate o passioni, ossia affetti passivi. Negli affetti passivi, l’idea inadeguata è un’idea di cui non siamo causa (che non si esplica mediante la nostra potenza di conoscere); l’idea inadeguata è causa (materiale ed efficiente) di un affetto, per cui non possiamo essere causa adeguata di tale affetto; ma un affetto di cui siamo causa adeguata è necessariamente una passione. Negli affetti attivi, invece, l’idea inadeguata, di cui siamo causa, diventa causa materiale ed efficiente di un affetto, di cui siamo causa adeguata; ed un affetto di cui siamo causa adeguata è un’azione. Le azioni della Mente hanno origini dalle sole idee adeguate, mentre le passioni dipendono dalle sole idee inadeguate.

La potenza di comprendere o di conoscere è la potenza di agire della mente. Ma la capacità di essere affetti rimane costante, qualunque sia la proporzione fra le affezioni passive e le affezioni attive. Questa proporzione, secondo l’interpretazione di Deleuze, varia se le affezioni passive diminuiscono. Finché la nostra potenza di agire è ostacolata passivamente siamo separati da ciò che possiamo. La capacità di essere affetti, naturalmente, non rimane sempre costante, in quanto un modo muta di corpo così come dall’infanzia si passa alla vecchiaia. I cambiamenti che avvengono nel corpo di un individuo modificano la sua capacità di essere affetto.

In ogni affezione passiva, per Spinoza, vi è un elemento immaginario che le impedisce di essere reale. La passività, la forza di patire, non afferma nulla, non esprime nulla, implica solo la nostra impotenza e la nostra schiavitù. La stessa potenza di immaginare, che è una potenza, o una virtù, lo sarebbe di più se dipendesse dalla nostra natura, ovvero se fosse attiva, se non indicasse la nostra imperfezione o impotenza di agire.

In verità, non sappiamo fin dove può arrivare la nostra potenza di agire, di cosa è capace un corpo.

Una polemica materialista sul Male

In una polemica filosofica con Spinoza, un filosofo suo contemporaneo, Blyenbergh, preoccupato delle implicazioni morali (e penali) del sistema spinoziano, gli contestò di evitare “quelle cose che io chiamo vizi…così come ci si astiene da un cibo che la vostra natura aborrisce“, ed arrivò a formulare l’accusa di “ridurre la morale ad una questione di gusto”. La risposta di Spinoza fu sorprendente: “Il Matricidio di Nerone, per esempio, in quanto costituente un fatto positivo, non fu un delitto.” Se lo fosse, allora anche il matricidio compiuto da Oreste, uccidendo Clitennestra, andrebbe considerato tale.

Il Male quindi, per Spinoza, è nulla. Nell’ordine dei rapporti non vi sono che decomposizioni. Così come un veleno che agisce nell’organismo obbliga le parti del corpo a reagire ed a formare un nuovo rapporto che si compone con quello del corpo tossico, il cui è effetto è determinato da una legge della natura, se un atto è positivo, non può essere un crimine. Ma quando è un crimine, un atto non dovrebbe contenere nulla di positivo. Per considerarlo tale bisogna abbracciare un’altra prospettiva.

Nella “Dimostrazione” della proposizione LIX della IV parte dell’Etica, Spinoza spiega infatti che

…agire secondo ragione non è altro che compiere quelle azioni che derivano dalla necessità della nostra natura, considerata in sé sola. Ma la Tristezza è cattiva nella misura in cui diminuisce o ostacola questa potenza di agire; quindi da questo affetto non possiamo essere determinati ad alcuna azione che non potremmo compiere se fossimo guidati dalla ragione. Inoltre la Letizia è cattiva solo in quanto impedisce che l’uomo sia atto ad agire; quindi anche per questo, non possiamo essere determinati ad alcuna azione che non potremmo compiere se fossimo guidati dalla ragione. Infine, la Letizia è buona nella misura in cui si accorda con la ragione (poiché consiste nel fatto che la potenza di agire dell’uomo è aumentata o favorita); e non è una passione se non nel senso che la potenza di agire dell’uomo non viene aumentata fino al punto che egli possa concepire adeguatamente le proprie azioni. (…) Tutti gli affetti si riferiscono alla Letizia, alla Tristezza o al Desiderio, e il Desiderio non è altro che lo sforzo stesso dell’agire; quindi a tutte le azioni alle quali veniamo determinati da un affetto che è una passione, possiamo essere condotti dalla sola ragione.”

Conscio ovviamente delle insidie e delle conseguenze che potevano derivare dall’affermazione che compiere le azioni che derivano dalle necessità della nostra natura sia di per sé l‘atto di agire secondo natura, Spinoza specifica poi:

Un’azione qualsiasi è detta cattiva in quanto nasce dal fatto che siamo affetti da Odio o da qualche affetto cattivo. Ma nessuna azione considerata in sé è buona o cattiva; ma una sola e medesima azione, invece, è ora buona ora cattiva; quindi possiamo essere condotti dalla ragione anche ad una azione che per il momento è cattiva, che nasce cioè da un affetto cattivo.”

In Scolio poi precisa:

Tali cose si spiegano chiaramente con un esempio. L’azione del percuotere, in verità, se considerata fisicamente e intesa solo nel senso che un uomo alza un braccio, rinserra la mano e abbassa con tutta la forza il braccio. È una virtù che si concepisce in base alla struttura del Corpo umano. Se quindi un uomo, eccitato dall’Ira o dall’Odio, è determinato a rinserrare la mano e a muovere il braccio, questo avviene perché una sola e medesima azione può essere unita a qualsiasi immagine di cose; perciò possiamo essere determinati a una sola e medesima azione sia da immagini che concepiamo confusamente sia da immagini che concepiamo in modo chiaro e distinto. Appare, quindi, come ogni Desiderio che nasce da un affetto che è una passione, non sarebbe di alcun uso, se gli uomini potessero essere guidati dalla ragione. Vediamo ora perché un Desiderio che nasca da un affetto che è una passione, noi lo chiamiamo un Desiderio cieco.”

Il cattivo, come il virtuoso, ricerca quel che gli è utile o buono. Non siamo mai determinati al male, ma siamo determinati sempre a ricercare quel che è buono per noi, secondo gli incontri e le circostanze degli incontri. In quanto siamo determinati a produrre un effetto, questo effetto si compone necessariamente con la sua causa, e non contiene niente che possa essere chiamato “male”. Ogni incontro dà vita ad una composizione di rapporti, ed in quanto tale, questa è buona, sia quando distrugge, sia quando si è distrutti.

Per Spinoza, la virtù è realmente ciò che è possibile per il corpo, l’atto di potenza, la potenza in atto del corpo. Il filosofo olandese arriva a dire che un’azione sarebbe definita dall’associazione che unisce l’immagine di un atto con l’immagine di una cosa. Mentre la determinazione ad agire consisterebbe nell’associazione tra l’immagine di una cosa e l’immagine di un atto. Questo rapporto permetterebbe di associare una stessa azione all’immagine di una cosa qualsiasi, sia immagini di cose confuse che immagini di cose distinte.

Tra l’azione ed il suo oggetto esiste quindi solo un rapporto di associazione. La differenza sostanziale tra una medesima azione, per fare un esempio, quale battere/suonare sulla membrana di una batteria oppure sulla testa di un uomo, sferrare un pugno, sta nell’immagine di decomposizione, ovvero un gesto che (nel caso della testa dell’uomo) tende a distruggere la caratteristica dell’oggetto (suonare una batteria è proprio dell’oggetto, picchiare un uomo distrugge la caratteristica dell’oggetto). La cattiveria dell’intenzione consiste nel congiungere l’immagine di quest’azione all’immagine di un corpo il cui rapporto è distrutto dall’azione stessa.

Per Spinoza il male è la distruzione, la decomposizione del rapporto che caratterizza un modo; il male è sempre un cattivo incontro. Se composizione è quindi “Bene”, e decomposizione “Male”, per Spinoza, bene e male sono ciò che ostacolano la conservazione del nostro essere. Il male è ciò che viene giudicato tale da un punto di vista soggettivo, mentre le definizioni di buono e cattivo si adattano meglio al punto di vista dell’utilità per gli uomini. Il male esercitato sull’uomo, causato da qualcosa, agisce sempre come un veleno.

Nella parte III dell’Etica, la prop. VII infatti dice: “Lo sforzo con cui ogni cosa cerca di perseverare nel suo essere non è altro che l’essenza attuale della cosa stessa”. Le cose non possono essere altro, quindi, se non ciò che deriva dalla loro natura determinata, per cui “la potenza di qualsiasi cosa, ossia lo sforzo con cui da sola, o con altre, compie qualcosa o tenta di compierlo, cioè la potenza, ossia lo sforzo di rimanere nel proprio essere non è altro che l’essenza data o attuale della cosa stessa”.

Esistono quindi due tipi di azioni umane: quelle in cui la composizione è causa e la decomposizione conseguenza; quelle in cui la decomposizione è causa e la composizione conseguenza. I criteri per distinguere il Bene dal Male.

La provocazione di Spinoza, sui Matricidi di Nerone ed Oreste, in sintesi, è che mentre il primo, Nerone, uccidendo la madre aveva associato ad un atto la decomposizione di un oggetto, un essere, la madre appunto; il secondo, uccidendo Clitennestra, aveva vendicato il padre, Agamennone, compiendo quindi una vendetta sacra. Il suo matricidio quindi non associava all’atto la decomposizione dell’immagine della Madre, anzi ricomponeva il rapporto con il padre morto.

I rapporti  dell’incontro tra i corpi non si compongono in quanto il medesimo gesto può essere una virtù se ha come oggetto qualcosa il cui rapporto si compone con il suo. In una lettera di Spinoza a Blyenberg, la questione viene chiarita così:

…se, posto che la natura di un individuo sia di impiccarsi, egli possa avere delle ragioni per non farlo. Supposto che possano esservi nature siffatte, io dico…che, se qualcuno si accorgesse che potrebbe vivere più a suo agio infisso in croce che a tavola, sarebbe il più stolto degli uomini se non si facesse crocifiggere. E così pure, chi vedesse chiaramente di poter godere di una vita migliore e più perfetta commettendo delitti piuttosto che praticando la virtù, sarebbe a sua volta uno stolto se non lo facesse: giacché i delitti, rispetto a una natura umana pervertita a tal punto, sarebbero virtù.

(Risposta di Spinoza a Blyenberg, Lettera 23)

Chiaramente, in questa provocazione va colto il senso dell’individuo per Spinoza, ed il rapporto tra questi ed il suo tempo, fuori dalla volontà di Dio, che non conosce né malvagità, né Male, perchè in natura non vi è nè Bene nè Male. Un corpo cerca sempre di fare tutto ciò che può, nell’azione come nella passione, e ciò che può è nel suo diritto. Il diritto di ciascuno si estende fin là dove si estende la sua determinata potenza.

Il Dio di Spinoza (il filosofo olandese non credeva nè nelle profezie, nè nei “segni”), quando disse ad Adamo che mangiando la mela si sarebbe avvelenato, gli fece solo conoscere il risultato di una composizione, ovvero una verità fisica, una legge di Natura, che avrebbe distrutto il rapporto costitutivo del suo corpo. Dio infatti, per Spinoza, rivela rapporti, produce espressioni, non “segni”, perché la Natura risponde a specifiche leggi e solo ad esse. Come risponde invece la natura di un corpo postumano?

Vedi anche: “Napoli è una torta nu(n)ziale…”

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Quest’ opera è distribuita con licenza Creative Commons Attribuzione – Non commerciale – Non opere derivate 3.0 Italia.

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