Appunti sul “Corpo senza qualità” della Sirena

Syria/Atargatis

“Un bambino, lo portano per la prima volta al giardino zoologico. Questo bambino, inversamente, noi siamo stati questo bambino e ce ne siamo dimenticati. Nel giardino, in quel terribile giardino, il bambino vede animali viventi che mai aveva visto: vede giaguari, avvoltoi, bisonti, e più strano ancora, giraffe. Vede per la prima volta la sfrenata varietà del regno animale. E questo spettacolo, che potrebbe allarmarlo o terrorizzarlo, gli piace: tanto gli piace, che andare al giardino zoologico è, o può sembrare, un divertimento infantile. Come spiegare questo fatto comune e misterioso insieme? Possiamo negarlo, naturalmente. O possiamo sostenere che i bambini bruscamente portati al giardino zoologico soffriranno, vent’anni, di nevrosi; e in verità, come non c’è bambino che non abbia scoperto il giardino zoologico, così non c’è adulto che non sia, esaminato bene, nevrotico.” (J.L.Borges, prologo al Manuale di zoologia fantastica)

“Le parole e le cose”, il libro che Michel Foucault scrisse nel 1966 nel tentativo di individuare i “codici fondamentali” che le culture impongono all’esperienza (nel tentativo di rispondere alla domanda “cosa è impossibile pensare? E di quale impossibilità si tratta?”) deve la sua origine da una intuizione che il filosofo francese ebbe leggendo un racconto di Borges, “El idioma analìtico de John Wilkins”. Il racconto, pubblicato in seguito in “Altre Inquisizioni”, dopo aver esaminato lo strano linguaggio creato nel XVII secolo da Wilkins, nel quale “ogni parola definisce sé stessa”, e che presuppone una organizzazione dell’universo “in categorie o generi, suddivisibili poi in differenze, divisibili a loro volta in specie”, elenca le categorie di una enciclopedia cinese, dal titolo “Emporio celeste di conoscimenti benevoli”, in cui è scritto che gli animali si dividono in “a) appartenenti all’Imperatore; b) imbalsamati; c) addomesticati; d) maialini da latte; e) sirene; f) favolosi; g) cani in libertà; h) inclusi nella presente classificazione; i) che si agitano follemente; j) innumerevoli; k) disegnati con un pennello finissimo di peli di cammello; l) et coetera; m) che fanno l’amore; n) che da lontano sembrano mosche“.

La tassonomia descritta da Borges, attraverso la mediazione dell’incontro con un’altra cultura, quella della Cina antica, rappresentava efficacemente, per Foucault, il limite del “nostro” pensiero di fronte all’impossibile, rappresentato dalle categorie delle creature fantastiche, classificate a fianco di quelle in carne ed ossa, per le quali il linguaggio funziona esattamente con le stesse regole di contenuto e contenente, sia per gli esseri reali che per quelli immaginari, essendo il linguaggio stesso ciò che consente al pensiero di operare un ordinamento, un’organizzazione in classi e categorie, a creare lo spazio (la “tabula”) sul quale collocare le “cose” del discorso.

Michel Foucault decise quindi di sottoporre la storia millenaria dei concetti di Medesimo ed Altro ad un processo di destratificazione situato nel non luogo del linguaggio in cui essi stessi sono stati creati, in uno spazio impensabile, fuori da qualsiasi potere, nello spazio terzo che si crea tra contenuto e contenente dei segni; attraverso l’individuazione delle discontinuità tra i sentieri aggrovigliati e comunicanti delle similitudini, somiglianze ed analogie. Una ricerca archeologica del sapere nello spazio mediano e già codificato della conoscenza riflessiva, in cui l’ordine del discorso e della rappresentazione appare in relazione alle culture ed alle epoche, definito da sistemi separati di coerenze, nella costruzione delle forme e delle rappresentazioni del sapere, nelle somiglianze che si succedono in corrispondenza della loro prossimità; l’episteme nella quale le conoscenze si danno in ragione delle loro condizioni di possibilità.

Analizzando l’organizzazione dei segni e la trama della somiglianza attraverso i quali il mondo veniva ripiegato su sé stesso a partire dal XVI secolo, le categorie e le parole con le quali veniva duplicato e concatenato, affinchè le cose potessero somigliarsi; a proposito delle categorie sviluppate nel “syntaxeon artis Mirabilis” di Petrus Gregorius Tholosanus (1578), ovvero le quattro forme essenziali della Similitudine (Convenientia, Aemulatio, Analogia e Simpatia), sulla terza forma, l’analogia, Foucault osservava:

Eretto in mezzo ai vari lati del mondo, egli (l’uomo) ha rapporto con il firmamento (il suo volto sta al suo corpo come il volto del cielo sta all’etere; il polso batte nelle vene come gli astri circolano secondo i percorsi loro assegnati; le sette aperture costituiscono nel suo volto gli analoghi dei sette pianeti del cielo); ma, tutti questi rapporti, l’uomo li fa ribaltare così che si ritrovano simili nell’analogia dell’animale umano con la terra da esso abitata: la sua carne è una zolla, le sue ossa sono rocce, le vene grandi fiumi; la sua vescica è il mare e le sue sette membra principali, i sette metalli che si nascondono in fondo alle miniere. Il corpo dell’uomo è sempre la metà possibile d’un atlante universale” (Michel Foucault, Le parole e le cose, pag. 36)

Lo spazio delle analogie, così come si sviluppava nel pensiero classico nell’ordine della rappresentazione, è “uno spazio di irradiazione. Da ogni parte l’uomo è posto in riferimento ad esso; ma questo uomo medesimo, a sua volta, trasmette le somiglianze che riceve dal mondo” (Michel Foucault, Le parole e le cose, pag. 37).

La somiglianza, nell’epoca classica, era la forma invisibile di ciò che dal fondo della realtà rendeva le cose visibili, le quali dovevano essere interpretate; ma affinchè la forma affiorasse alla luce era necessaria una figura visibile che la traesse dalle tenebre e dall’invisibilità della conoscenza di un mondo che necessitava di essere decifrato, come un grande libro aperto. Questa forma principale è l’uomo.

La somiglianza non dimora mai stabile in sé stessa, resta così fissata:

“…soltanto se rinvia ad un’altra similitudine, che a sua volta ne richiede di nuove di modo che ogni somiglianza ha valore solo in virtù dell’accumulazione di tutte le altre, e il mondo intero deve essere percorso perchè la più tenue delle analogie sia giustificata e appaia infine certa. Di conseguenza fin dalle fondamenta questo sapere sarà sabbioso. La sola forma di nesso possibile tra gli elementi del sapere è l’addizione. Donde quelle immense colonne e la loro monotonia. Ponendo la somiglianza come vincolo e ciò che esso indica (la somiglianza che è a un tempo terza potenza e potere unico dal momento che abita il segno non diversamente dal contenuto), il sapere del XVI secolo si è condannato a non conoscere mai altro che l’identico, ma a non conoscerlo che al termine mai raggiunto di un percorso senza fine.” (Michel Foucault, Le parole e le cose, pag. 45)

Il sistema dei segni del mondo occidentale, a partire dallo Stoicismo, aveva una struttura ternaria basata sul significante, sul significato e sulla congiuntura. La struttura faceva appello al dominio formale dei segni, al loro contenuto, ed alle similitudini che legavano i segni alle cose designate; uno strato uniforme in cui si intrecciava il veduto ed il letto, il visibile e l’enunciabile. Poichè la somiglianza costituisce tanto la forma dei segni che il loro contenuto, i tre elementi si risolvevano in una figura unica.

A partire dal XVII secolo, con la Grammatica ragionata di Port-Royal, di Antoine Arnauld et Claude Lancelot, la disposizione dei segni diventerà binaria attraverso il legame esclusivo tra significante e significato, rendendo stabile il linguaggio nel regime generale dei segni rappresentativi. Cose e parole si separano, consegnando all’occhio la funzione di vedere ed all’orecchio la funzione di sentire. Il discorso viene destinato a dire ciò che è e nulla più di ciò che dice. Un passaggio epocale che ha contribuito anche alla standardizzazione dei linguaggi e che è stato possibile grazie all’invenzione della stampa.

In seguito, nel linguaggio delle scienze naturali, dopo l’avvento della rivoluzione copernicana, la categoria del microcosmo contribuirà significativamente all’organizzazione del sapere, permettendo di applicare a tutti campi una configurazione generale della natura, un gioco delle somiglianze raddoppiate, garantendo all’investigazione scientifica la corrispondenza con il macrocosmo, dall’ordine visibile delle sfere celesti fino alle profondità della terra, fino alla materia; attribuendo ad ogni cosa un effetto di superficie, a differenza del pensiero classico in cui, tra i i segni ed il loro senso si introduceva la necessità di introdurre un terzo elemento che tenesse insieme magia ed erudizione; in cui il discorso si annulla nella sua realtà ponendosi a disposizione del significante nel regime di luce che gli è proprio (storicamente).

Dal XVIII secolo, grande attenzione verrà così attribuita all’Etimologia delle parole ed allo studio delle loro radici, isolate dalle desinenze e dai prefissi, spogliate di tutte le tracce, fino ad arrivare ad un elemento monosillabico primitivo. La storia delle parole veniva così ricostruita, attraverso le “carte ed i glossari”, alla ricerca di una radice comune di tutte le lingue; avendo come unica bussola l’unità di senso che si definiva nelle rotture temporali, nelle continuità spaziali nelle quali si ritagliano la rappresentazione delle cose analizzando ed articolando, connettendo la conoscenza dello spazio retorico delle parole. Le differenze linguistiche smisero di essere barriere per la conoscenza dell’universalità della natura umana, alle parole venne attribuito un luogo d’origine, uno spazio tropologico.

Le metamorfosi della Sirena

Passiamo, ora, dal giardino zoologico della realtà al giardino zoologico delle mitologie: al giardino la cui fauna non è di leoni ma di sfingi e grifi e centauri. La popolazione di questo secondo giardino dovrebb’essere più numerosa di quella del primo, dato che i mostri nascono per combinazione d’elementi d’esseri reali, e che le possibilità dell’arte combinatoria sono quasi infinite. (…) Chi scorra il nostro manuale, s’accorgerà che la zoologia dei sogni è più povera di quella di Dio.” (J.L.Borges, prologo al Manuale di zoologia fantastica)

Descritte come “piumate vergini figlie della Terra”, da Euripide; come animali acquatici, come Afrodite Urania da Erodoto; come donne dalla vita in su e uccelli marini dalla vita in giù da Apollonio Rodio; fino alla loro rappresentazione nei bestiari medioevali; l’immagine classica della sirena – differenza pura – è una figura che unisce gli opposti di natura e “cultura”, aria e terra/acqua, suono stridulo e canto melodioso umano ed animale, vita e morte, cielo ed inferi. Una leggenda narra che il cadavere di una sirena fu trovato in Campania, da cui il nome della città Partenope. Nel decimo libro della Repubblica di Platone, le Sirene rappresentano il cielo delle stelle fisse e i sette pianeti e presiedono alla rivoluzione degli otto cieli concentrici, il loro canto è quindi la musica delle sfere celesti: “Su ciascuno di suoi cerchi, in alto, si muoveva una Sirena, che emetteva una sola nota di un unico tono; ma da tutte otto risuonava una sola armonia.” (Platone, Repubblica, Libro X)

Emblema del pericolo della navigazione in Omero, dello sviamento, della seduzione, custode delle porte dell’Ade, compagna di chi sperimenta l’uscita del sé, della manìa o della malìa; la sirena di Omero non ha nessuna descrizione antropomorfa, è il canto selvaggio, la voce sconosciuta, la visione differente, phtongòs che testimonia della distanza culturale e phtonos che annichilisce chi l’ascolta. Come le voci delle streghe, “calco inumano, sorta di negativo fotografico dell’essere. Essa dà forma e corpo alla contrarietà, al manifestarsi perturbante dell’alterità.” (Elisabetta Moro, L’enigma delle sirene, pag. 17)

Le sirene, come le divinità zoomorfe, hanno iscritte nel corpo una natura irrisolta, rappresentano degli ibridi, due figure in solo corpo, proiettate come la visione di un ologramma, in una giustapposizione. Figura fluttuante e polisemica, una messe di materiali di cronisti, informatori e storici nell’antichità descrivono la sirena specchiandosi nell’immagine che viene loro descritta dai mediatori delle tradizioni che incontrano, come Apuleio che la definisce “la madre di tutte le cose”.

Ovidio, nelle Metamorfosi, associa l’immagine della sirena al mito di Proserpina, le cui compagne vengono mutate prima in uccelli e poi sirene, secondo una operazione che verrà effettuata secoli dopo anche da Boccaccio, sintetizzando così entrambe le immagini classiche della mitologia delle sirene, pur non facendo riferimento alla “coda di pesce” o ad immagini zoomorfe marine:

“…ma perché voi, Sirene, avete penne e zampe d’uccello, con volto di fanciulla? Forse perché, quando Proserpina coglieva fiori in primavera, voi, sapienti figlie di Achelòo, foste fra le sue compagne? Dopo averla cercata invano per tutta la terraferma, perché anche il mare sapesse quanto eravate angosciate, ecco che desideraste di potervi reggere sui flutti remigando con le ali e, trovati gli dei ben disposti, d’un tratto vi vedeste gli arti farsi biondi di penne. Ma perché al vostro famoso canto, fatto per ammaliar l’udito, perché al talento delle vostre labbra non mancasse l’espressione, vi rimasero volto di fanciulla e voce umana. (Ovidio, Metamorfosi, libro V)

Nella voluminosa opera di Isidoro di Siviglia, le Etymologiae, scritta nel VII secolo d.C., è proposta nel libro XI una classificazione del “mostruoso” basata su tre principali categorie di mostri, nelle quali l’uomo è il costante punto di riferimento a cui vengono rapportate le altre: creature dal corpo di enormi dimensioni: giganti, come Tizio; creature dal corpo di modeste dimensioni: nani o pigmei;  creature con una parte del corpo dalle dimensioni spropositate: macrocefali; creature con un numero superfluo di parti del corpo: bicipiti, trimani, cinodonti; creature cui manca una delle due parti del corpo: monomani, monopodi;  creature cui manca una parte del corpo: privi di entrambe le mani, acefali o steresios; creature formate da una parte sola del corpo: solo la testa, solo le gambe;  creature con una parte differente dalla norma: con testa di leone, con testa di cane, con testa di toro, con corpo di toro come il Minotauro; creature con tutte le parti diverse da chi le ha generate, come il vitello nato da una donna;  creature con una parte del corpo spostata: con gli occhi sul petto, con gli occhi sulla fronte, con le orecchie sopra le tempie, col fegato a sinistra; creature con una distribuzione ineguale delle parti del corpo: con più dita in una mano e meno nell’altra, oppure con più dita in un piede e meno nell’altro; creature dallo sviluppo precoce: che nascono coi denti, oppure con la barba, oppure canute;  creature con molteplici difformità: con la parte superiore di uomo ma priva di vita e la parte inferiore di diversi animali; creature dal sesso misto: androgini o ermafroditi (vedi Isidoro da Siviglia, Etymologiae XI, III).

A questa classificazione segue un’altra di popoli e creature fantastiche: giganti; cinocefali;  ciclopi;  blemmi gastrocefali;  blemmi stetocefali;  il popolo senza naso e volto piatto;  il popolo dal labbro inferiore prominente;  il popolo che si alimenta con una cannuccia [brachistomi];  il popolo, privo della lingua, che parla a gesti; panoti;  artabatiti; satiri o uomini silvani o fauni; sciapodi; antipodi;  ippopodi; macrobi; pigmei; popoli le cui donne partoriscono a cinque anni e non superano gli otto anni di vita.

Chiudono il catalogo i portenta fabulosa o portenti letterari (Etymologiae, XI, III, 28-39): Gerione;  le Gorgoni;  Scilla;  Cerbero; Idra; la Chimera;  i centauri; il Minotauro; gli onocentauri; gli ippocentauri e le sirene:

Dice il profeta Isaia: La sirena e i demoni vivranno in Babilonia, mentre il riccio e l’onocentauro abiteranno nelle case dei Babilonesi. Le sirene, dice, sono creature mortali. Il Fisiologo le descrive così: fino all’ombelico hanno figura umana, mentre nella parte inferiore del loro corpo, fino ai piedi, prendono la fisionomia dei volatili; intonano canti melodiosi e dal dolce suono, così che la dolcezza di queste melodie accarezza l’udito degli uomini che giungono da lontano, e grazie ad una straordinaria soavità di suoni, fanno addormentare affascinandogli le orecchie e i sensi. Allora, quando li vedono sopiti in un sonno profondo, li assalgono e dilaniano le loro carni e fino alla loro morte; così quelle voci dal suono dolcissimo ingannano quegli uomini ignari e inesperti. Quelli che si dilettano nel lusso di questo mondo e nei divertimenti del teatro, rapiti dal vizio delle tragedie e delle commedie, sono dissoluti in un sonno profondo e sono fatti preda dei vizi, loro avversari. ” (Bestiario Latino, De Sirenis)

Etimologia. “Si immagina che le sirene fossero tre, in parte vergini e in parte uccelli, dotate di ali e artigli. L’una cantava, l’altra suonava la tibia, l’altra ancora la lira. Attraevano con il proprio canto i naviganti e li facevano poi naufragare. In verità le sirene furono delle meretrici: poiché portavano i passanti alla miseria, si è immaginato che li conducessero al naufragio. Si dice che avessero ali e artigli, perché l’amore vola e ferisce, e che vivessero tra i flutti, perché i flutti crearono Venere.” (Isidoro di Siviglia, Etymologiae, XI, III, 30-32)

Le etimologie della parola seiren “sirena” sono molte in verità. Secondo Kurt Latte il termine deriverebbe dal greco seirios, che vuol dire “incandescente”, in relazione al momento del giorno in cui avviene l’epifania, nella parte più calda della giornata appunto, a mezzodì, raffigurando allo stesso tempo la malìa della figura mitica con l’ottundimento indotto dal calore solare. Una figura riconducibile all’uccello mitico delle anime del culto egizio di HorusZwocker ritiene invece derivi dalla parola syrizen (fischiare). Per Bader invece l’origine sarebbe seira/seire (corda), per cui seiren sarebbe “colei che tende lacci”, “colei che avvince”. Heinrich Lewy ritiene invece che derivi dall’ebraico sìr hen che significa “bella canzone”, canzone seducente.

La sirena omerica – “voce che incanta” -, secondo molti filologi, deriverebbe dalla parola sir, “incantamento”, “canto magico”. Pura voce che al tempo in cui fu scritta l’odissea non avrebbe avuto necessità nemmeno di essere rivestita di nessuna altra iconografia, così come in una genealogia di Gianbattista Vico nel XVIII° secolo, la prima a schiudere il campo del significato del mito attraverso la genesi filologica:

Gli Egizi scrivevano le memorie de’ lor difonti nelle siringi o colonne, in verso, dette da «sir», che vuol dire “canzona”; onde vien detta «Sirena», deità senza dubbio celebre per lo canto, nel qual Ovidio dice esser egualmente stata celebre che ‘n bellezza la ninfa detta Siringa: per la qual origine si deve lo stesso dire ch’avessero dapprima parlato in versi i siri e gli assiri.” (Giambattista Vico, Scienza Nuova, Origini della locuzion poetica, cap.V)

La genealogia di Giambattista Vico, alla luce della proliferazione di immagini che il mito della sirena ha conosciuto durante il “pandemonio mitologico” del rinascimento riaprì, attraverso un’intuizione filologica, uno spazio interpretativo simile alla comparazione non empirista, basata sull’analisi della realtà storica e sociale, di tipo antropologico, simile a quella adottata in seguito dagli strutturalisti, in cui il linguaggio si fa portatore di “segno delle cose” da decifrare, celando l’enigma delle cose stesse nelle parole che le designano, a metà strada tra le cose visibili della natura e le convenienze segrete dei discorsi esoterici.

Deasura o Dea Syria, dea del canto, detta anche la “madre di tutte le cose”, era una divinità siriaca conosciuta anche come dea-sirena, per le fattezze del corpo di donna-pesce, metà antropomorfo e metà zoomorfo, così come descritta da Luciano di Samosata (“Io vidi in Fenicia una strana vista, sino al mezzo è donna, dai fianchi sino ai piè finisce in una coda di pesce”, Luciano, De Dea Syria) deriverebbe la sua origine da Atargatis (in aramaico ‘Atar’atah, dalla fusione di due nomi: Atar, dal fenicio Ahtart, Astarte; e (g)Atis che può rappresentare tanto un nome di divinità, tanto può derivare dal greco gatis, da gados, pesce).

La cronaca di Luciano interpreta il culto di Syria/Atargatis in base alle tradizione greche, associando la divinità a Era, Afrodite ed Atena, in realtà il culto a cui assistè a Hierapolis era dedicato ad una divinità propriamente asiatica. L’immagine della statua con la coppia Atargatis/Baal-Hadad  associata da Luciano ad Era e Zeus, si trovava anche in altri due templi conosciuti nell’antichità, nel santuario di Dura Europos sull’alto Eufrate ed a Khirbet et-Tannur in Giordania. La coppia riprende il tema dell’antica iconografia delle divinità raffigurate sedute sui troni zoomorfi che rappresentavano tori o leoni.

Nel De Dea Syriae, Luciano riferisce di aver assistito ad una festa in onore del fiume di Hierapolis (“città santa”) e di aver visitato un tempio, la cui facciata era rivolta verso il punto in cui sorgeva il sole, edificato da Deucalione secondo una tradizione locale, l’eroe Scita che si salvò dal diluvio universale imbarcandosi con moglie e figli in una grande arca nella quale aveva stivato una coppia di tutti gli animali presenti sulla terra. Nel tempio, dice Luciano, vi era una statua d’oro che non aveva forma propria, chiamata il “segno”, come una substantia che testimoniasse del significante del sacro in sé, come potenza pura. Gli altari innalzati alla Era assira, erano collocati sopra una voragine che inghiottiva le acque, nella quale, due volte l’anno, l’acqua del mare veniva riversata in occasione dei riti.

L’antico nome di Hierapolis è Manbug, la cui radice semitica nb’ significa “venire fuori”. Il nome derivava probabilmente dalla fonte d’acqua che veniva dalle rocce, nella quale i devoti effettuavano le libagioni da una sorgente sotto il tempio, dalla quale, secondo la tradizione era sgorgata l’acqua di una grande inondazione.

In Siria a in Urhâi [Edessa] era abitudine dell’uomo castrarsi in onore di Tharatha. Ma quando Re Abgar divenne un credente, comandò che chiunque facesse ciò avrebbe avuta tagliata una mano. E da allora fino ad oggi, nessuno si è più evirato in Urhâi.”—(Bardesane, Bar Daisan, Libro delle Leggi e delle Genti, Libro III, Capitolo 45)

I riti in onore alla dea Syria/Atargatis, noti in tutto il Medio Oriente, includevano la mania telestica dell’evirazione dei fedeli che si mutilavano il pene con la spada, dopo essersi denudati e gridando in stato di trance, esattamente come avveniva per un altro culto originario dell’Asia minore e diffusosi nel mondo antico fino a Roma, il culto della dea Cibele. Gli evirati correvano poi per la città ostentando il fallo evirato come dono offerto alla dea. Il rito di iniziazione terminava quando i genitali venivano gettati davanti ad una casa nella quale venivano rivestiti con vesti femminili, approdando alla condizione di “Gallo”. Gli altri fedeli invece, durante il rito, si procuravano delle stimmate sul corpo ferendosi braccia e gambe con lame e fruste. I giovani iniziati successivamente donavano i capelli, mai recisi dalla nascita, alla divinità. Gli ex voto venivano chiusi in vasi d’argento, sui quali veniva scritto il nome dell’offerente. I devoti invece, prima di recarsi al santuario, si radevano capelli, peli e sopracciglia per offrirli al tempio.

Luciano descrive anche la genesi tramandata di queste pratiche, che originerebbero ai tempi della dea Stratonica, moglie del re di Assiria, la quale sognò Era che le ordinò di fare costruire un tempio in suo onore. La regina però non prese sul serio il segno onirico e fu colta da una grave malattia. Decisasi quindi a far erigere il tempio, si recò a Hierapolis, in compagnia di Combabo, il quale si evirò per non farsi prendere dalla tentazione della struggente bellezza della regina, e consegnò i genitali al re, in un vaso che conteneva mirra, miele ed altri aromi. Durante il viaggio la regina però si invaghì di lui e tentò di sedurlo. Combabo rivelò quindi alla regina di essersi evirato. Nonostante ciò la regina non riuscì a placare il suo amore. “Questo specie di amore è ancora nella città sacra, e vi vede tuttodì le donne innamorarsi dei galli, ed i galli impazzire per le donne: e nessuno ne ha gelosia, ma da essi si tiene come cosa del tutto sacra” (Luciano, de Dea Syriae)

Uno dei più importanti elementi del racconto di Luciano, relativo al mito di Syria/Atargatis, l’evirazione di Combabo, riguarda il semeion di Baal Hadad, realizzato in dimensioni ridotte rispetto a quello di Syria/Atargatis, interpretato come un simbolo della regina babilonese Semiramide (800 a.C.) che secondo la tradizione avrebbe fondato il tempio di Dura Europos, dove sarebbe esistita una scritta in cui Atargatis era descritta come la consorte di Baal Hadad.

La statua di Combabo, annota Luciano, era visibile nel tempio e raffigura una donna con veste maschile, ovvero l’opposto rappresentato dagli iniziati al culto, che invece vestono abiti femminili.

I sacerdoti del culto ostentano forme del corpo e voce femminili, come nel mito del canto delle sirene, i loro canti con voce femminile sono sospesi tra cielo e acqua; le nenie avvolgono come in una stasi cosmica chi ascolta, come una melopea che rappresenta le due nature, maschile e femminile, animale e umana.

Dea che dà forma all’estraneità, che mantiene visibile ciò che non diventa mai identificabile, Syria, nelle “favole” di Gaio Giulio Igino, è parte della genealogia di Venere/Afrodite: “Si racconta che un giorno cadde dal cielo nel fiume Eufrate un uovo di straordinaria grandezza. I pesci lo trascinarono a riva ed esso fu covato da colombe, che lo riscaldarono finché da lì nacque Venere, che successivamente fu chiamata Dea Siria. Ella superò tutti gli altri Dèi in equità e rettitudine, al punto che per sua scelta i pesci furono trasferiti fra le costellazioni: ecco perché i Siriani considerano divini sia i pesci che le colombe ed evitano di mangiarli.”

Atargatis viene associato anche al significato di ater gatis, ovvero “senza pesce”, per il divieto di mangiare alcuni tipi di pesce proibiti della regina Gatis. Senofonte all’inizio del IV° secolo testimonia del culto per i pesci presso i Siriani. Secondo una tradizione riportata inoltre alla dea Syria/Atargatis sarebbe associato un figlio chiamato Ichthys.

Il culto della dea Syria/Atargatis si diffuse anche in occidente attraverso gli schiavi, in Sicilia dove furono deportati in grande quantità, nei porti principali di Ostia, Pozzuoli e Napoli, fino a Roma.

Durante l’Impero di Eliogabalo, devoto del dio Baal, raffigurato spesso in coppia con la dea Syria/Atargatis, la divinità fu posta alla testa del Pantheon romano nel culto di Sol Invictus Elagabal, al posto di Giove. Ma il culto della dea Syria/Atargatis non era l’unico che si era diffuso dall’asia minore nel mondo greco-romano. Altri si sincretizzarono con le mitologie locali, come quello della dea Cibele, di Attis, entrambi legati alla simbologia della castrazione e celebrati da sacerdoti eunuchi, diffusisi nell’Italia meridionale, all’origine di tradizioni popolari tuttora celebrate soprattutto in Campania e Basilicata.

Vedi anche: “Napoli è una torta nu(n)ziale…”

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